[Вопрос].
1. Спрашивается, необходимо ли человеку в данном его состоянии[1] быть вдохновляемым каким-то особым учением, до которого он не мог бы дойти с помощью естественного света [своего] разума.
И что нет, доказываю так:
Всякая [познавательная] потенция, имеющая нечто общее в качестве своего первого объекта, распространяет свою силу естественным образом на все, что содержится под ним[2], точно так же, как и на сам по себе естественный объект.
Это доказывается на примере[3] первого объекта зрения и прочего, под ним содержащегося, и так же, по индукции, в случае других первых объектов и потенций.
Доказывается также и рассуждением: первым объектом называется то, что адекватно потенции; но если бы смысл его, т.е. первого объекта, заключался в чем-то таком, в отношении чего потенция не могла бы иметь действия, она не была бы адекватной объекту, но объект превосходил бы потенцию. Большая посылка, таким образом, очевидна.
Но первым естественным объектом нашего разума является сущее как сущее, следовательно, наш разум может естественным образом иметь действие по отношению к любому сущему, и так же точно по отношению к любому умопостигаемому не-сущему, так как отрицание познается через утверждение[4]. Следовательно, и т.д.
Доказательство меньшей посылки дает Авиценна в 5 главе первой книги Метафизики[5]: "Сущее и вещь первым впечатлением запечатлеваются в душе и не могут быть явлены из чего-либо другого"; если же существовал, бы некий иной, отличный от них, первый объект, они могли бы быть выявлены через его смысл; но это невозможно [...].
2. Далее: чувство [человека] в данном его состоянии не испытывает потребности в некоем сверхъестественном познании; следовательно, [101] и интеллект [также]. Антецедент очевиден. Доказательство вывода: "Природа не испытывает недостатка в необходимом" (III книга О душе[6]); и если не испытывает недостатка в несовершенном, то куда более - в совершенном; следовательно, если в случае более низких потенций природа не испытывает недостатка в необходимом для обладания их действиями и преследования их целей, то куда скорее она обладает необходимым для действия и преследования цели в случае более высокой потенции. Следовательно и т. д.
3. Далее, если некое таковое учение необходимо, то это так потому, что потенция в чисто естественном непропорциональна объекту как таким образом познаваемому; следовательно, надлежит, чтобы она была пропорциональна ему через нечто иное, отличное от себя. Это иное - либо естественное, либо сверхъестественное; если естественное, то целое непропорционально первому объекту; если сверхъестественное, то потенция непропорциональна ему, и, таким образом, должна быть пропорциональна посредством чего-то другого, и так до бесконечности. Следовательно, поскольку нет ухода в бесконечность (согласно II книге Метафизики[7]), надлежит остановиться на первом, утверждая, что потенция разумения пропорциональна всему познаваемому и сообразна любому типу познаваемого. Следовательно, и т.д.
В защиту противного:
4. В [втором] послании к Тимофею сказано: Всякое богодухновенное учение полезно для наставления[8].
Помимо этого, в 3 главе книги Варуха сказано о премудрости: Нет того, кто мог бы познать пути ее, но знающий все познал, ее[9]; итак, никто иной не может обладать ею, кроме как от знающего все [...].
[Спор между философами и богословами].
5. По данному вопросу, кажется, существует спор между философами и богословами. Философы учат о совершенстве природы, отрицая при этом совершенство сверхъестественное; богословы же признают ущербность природы и необходимость благодати, а также сверхъестественное совершенство. [103]
[Мнение философов].
Итак, философ сказал бы, что никакое сверхъестественное познание не необходимо человеку в данном его состоянии, но что всякое для себя необходимое познание он может получить из действия естественных причин. В пользу этого приводятся и авторитет и доводы Философа[10], взятые из различных мест.
6. Во-первых, то место в III книге О душе, где [Аристотель] говорит, что "существует разум действующий, который все делает, и существует разум возможный, который всем делается"[11]. И это я доказываю так: когда природное действующее и претерпевающее одновременно сближаются и ничто им не препятствует, с необходимостью следует действие, ибо оно по сути ни от чего не зависит, кроме как от них как от первичных причин [...]. Следовательно, из их природной силы может последовать акт разумения по отношению к какому угодно умопостигаемому объекту.
7. Доказательство, подтверждающее сказанное: всякой естественной пассивной потенции соответствует какая-то естественная активная потенция, иначе пассивная потенция существовала бы напрасно, если ничто в природе не могло бы привести ее к действию; но возможный разум является пассивной потенцией в отношении ко всякому умопостигаемому; следовательно, ему соответствует некая природная потенция [...][12].
Меньшая посылка очевидна, ибо возможный разум естественным образом стремится к познанию любого познаваемого; и естественным же образом совершенствуется через всякое познание; следовательно, он по природе своей восприимчив к любому разумению.
8. Кроме того, в 6 книге Метафизики[13] умозрительная способность[14] делится на математическую, физическую и метафизическую; и из приведенного там же доказательства не представляется возможным существование большего числа умозрительных способностей [...].
9. Кроме того, тот, кто может естественным образом познавать начало, может также естественным образом познать все выводы, [105] воды, заключенные в этом начале [...].
10. Но мы естественным образом познаем первоначала, в которых виртуально[15] содержатся все возможные выводы; следовательно, мы естественным образом можем познать все могущие быть познанными следствия [...].
[Опровержение мнения философов].
11. Против указанной позиции можно аргументировать тремя способами (Заметь, ни о чем сверхъестественном нельзя естественным разумом показать, что оно присуще человеку-страннику[16] и что оно необходимо требуется для его совершенства; и даже обладающий им не может знать, что оно в нем присутствует. Поэтому в данном случае, вопреки Аристотелю, невозможно пользоваться естественным разумом: если же аргументировать, исходя из истин веры, то это не будет доводом против философа, ибо он не принимает в качестве предпосылки истины веры. Поэтому доказательства, здесь приводимые против него, имеют в качестве одной посылки либо положение веры, либо следствие из положения веры, и потому они суть не что иное, как богословские рассуждения, ведущие от одних истин веры к другим).
12. Во-первых, [аргументирую] так: всякому действующему посредством познания необходимо отчетливое знание своей цели. [...]. Но человек не может отчетливо познать свою цель, исходя из природных вещей; значит, ему требуется об этом какое-то сверхестественное знание.
13. Меньшая посылка очевидна: ибо Философ, следуя естественному разуму, либо полагает, что совершенное счастье состоит в приобретенном познании отделенных субстанций[17], как это следует из I и X книг Этики[18], либо, если не утверждает определенно о том, что оно является высшим возможным для нас совершенством, то, по крайней мере, об ином совершенстве естественным разумом не делает заключения, так что тот, кто полагается на природный разум, или будет заблуждаться относительно конкретной цели, или пребудет в сомнении; поэтому в I книге Этики[19] [Аристотель] говорит, сомневаясь: "Если есть какой-то дар богов, то разумно считать, что этот дар есть счастье". [107]
14. Во-вторых, та же меньшая посылка доказывается рассуждением, ибо собственная цель всякой субстанции познается нами лишь из ее действий, явленных нам, из коих показывается, что таковая цель подобает такой-то природе; и мы не испытываем никаких действий и не знаем чего-либо присущего нашей природе в данном состоянии, из чего мы могли бы познать, что созерцание отделенных субстанций подобает нам[20]; итак, мы не можем естественным образом и отчетливо познать, что эта цель соответствует нашей природе [...].
15. Итак, эти и подобные условия, относящиеся к цели, нам необходимо знать для успешного ее поиска, и, однако, для их познания недостаточен природный разум; значит, требуется сверхъестественным образом переданное учение.
16. Второй аргумент: всякому познающему, действующему ради какой-то цели, необходимо знание о том, как и каким образом достигается такая цель; и также необходимо знание всего того, что необходимо для ее достижения; и, в третьих, необходимо знание, что все это является достаточным для [достижения] такой цели.
Первое очевидно, ибо, ежели [действующий] не знает, как и каким способом достигается цель, он не знает и каким образом расположить себя для ее достижения. Второе доказывается тем, что если он не знает всего необходимого для нее, то, вследствие неведения какого-то необходимого для ее достижения действия, может уклониться от цели. Что же касается третьего, то, если он не знает, что почитаемое им необходимым является достаточным, из сомнения, что не знает чего-то необходимого, не будет действенным образом осуществлять то, что необходимо.
17. Но эти три вещи человек-странник не может познать естественным разумом. Доказательство относительно первой состоит в том, что блаженство дается в качестве награды за заслуги, принимаемые Богом как достойные такой награды, и, следовательно, оно не с естественной необходимостью следует за какими-либо нашими действиями, но контингентно даруется[21] Богом, принимающим некоторые действия как имеющие заслугу по [109] отношению к Нему.
Это, как кажется, не является естественно познаваемым, ибо здесь также заблуждались философы, полагая, что все, исходящее от Бога непосредственно, исходит от Него с необходимостью. По крайней мере, два других положения[22] являются очевидными[23]; ведь нельзя естественным образом знать о принятии [таких действий] Божьей волей, ибо Он контингентно принимает то или иное действие как достойное жизни вечной, а также то, что эти действия являются достаточными; это зависит лишь от воли божьей в отношении к тому, к чему она контингентно себя располагает; следовательно и т.д. [...].
18. Также третий основной аргумент против мнения философов: в VI книге Метафизики[24] [сказано]: познание отделенных субстанций является наиблагороднейшим, ибо относится к самому благородному роду; следовательно, познание того, что свойственно только им, является в наибольшей степени благородным и необходимым, ибо то, что свойственно только им, есть более совершенный предмет познания, чем то, в чем сходны они с чувственными вещами. Но свойственное только им мы не можем познать чисто естественным путем. Во-первых, потому, что если бы в какой-либо науке и изучались такие свойства при наличии возможного способа их открытия, то это было бы в метафизике; но нам невозможно естественным образом получить метафизику, трактующую о собственных свойствах этих отделенных субстанций, что очевидно.
И это как раз то, о чем Философ говорит в I книге Метафизики[25]: что мудрому подобает некоторым образом познавать все, но не в частностях, и добавляет: "Ибо знающий общее знает некоторым образом и все под него подпадающее". "Мудрым" же он называет в том месте метафизика, подобно тому, как и метафизику он называет там "мудростью".
19. Во-вторых, то же самое я доказываю на том основании, что указанные собственные свойства не познаются познанием "из-за чего"[26], если не познаны собственные субъекты[27], которые одни только включают таковые "из-за чего"; но их собственные субъекты не могут быть познаны нами естественным образом [...]. Не познаем [111] мы эти их собственные свойства и с помощью доказательства "поскольку", то есть и на основании следствий. Что доказывается: следствия либо оставляют разум сомневающимся относительно этих собственных свойств, либо вводят его в заблуждение.
Что очевидно в отношении свойств первой нематериальной субстанции[28], взятой в себе; ибо ее свойством является то, что она сообщаема Трем; но следствия [Первоначала] не показывают данного свойства, поскольку они от Него не как от Троичного. И если доказывать от следствия к причине, то эти следствия скорее приведут к противоположному и к заблуждению, ибо ни в одном следствии ни одна природа не обнаруживается иначе как в одном суппозите[29]. Также свойство данной природы по отношению к внешнему - это причинять контингентно; а следствия указанной природы приводят [нас] к противоположному и вводят в заблуждение, как явствует из мнения философов[30], полагающих, что первопричина причиняет все, что причиняет, по необходимости.
И относительно свойств других субстанций[31] очевидно то же самое, поскольку, согласно мнению этих философов, следствия [вызываемые ими] скорее приводят к выводу об их вечности и необходимости, нежели к выводу об их контингентности и тварности. Подобным образом, кажется, философы из движений заключают о том, что число тех отделенных субстанций соответствует числу небесных движений. Подобным же образом [философы заключают], что эти субстанции по природе блаженны и безгрешны.
Но все эти мнения нелепы [...].
20. Этот третий довод [т.е. что познание отделенных субстанций является наиблагороднейшим...] наилучшим образом[32] применим к первой нематериальной субстанции[33], ибо ее познание как объекта, дарующего блаженство, в наибольшей степени необходимо. И [...] предполагает, что ныне мы естественным путем не постигаем Бога иначе как в понятии, общем для Него и для чувственных вещей, что будет изложено ниже в 1 вопросе 3 раздела[34].
И если бы даже отрицалось это предположение, все равно следовало [113] бы утверждать, что понятие о Боге, образованное на основании [познания] творения, несовершенно, а то, которое образовано на основании [познания] его сущности самой по себе - совершенно [...].
[Решение вопроса].
21. Итак, отвечаю на вопрос, вначале сделав различение, каким образом нечто зовется сверхъестественным. Ибо воспринимающая потенция сравнивается либо с действием, которое воспринимает, либо с действующим, от которого воспринимает. В первом случае она является потенцией или естественной, или принужденной, или нейтральной. Естественной же она называется в том случае, если обладает естественной склонностью [к чему-то], принужденной - если претерпевает нечто вопреки естественной склонности, нейтральной - если не имеет естественной склонности ни к той форме, которую воспринимает, ни к противоположной.
Но в этом сопоставлении не присутствует ничего сверхъестественного. Однако при сравнении того, что воспринимает, с действующим, от коего оно воспринимает форму, обнаруживается, что естественность будет тогда, когда восприятие определяется таким действующим началом, которому по природе свойственно естественным образом запечатлевать данную форму в данном претерпевающем, сверхъестественность же, - когда сравнение производится с действующим, которому не свойственно по природе запечатлевать эту форму в данном претерпевающем.
22. Итак, применительно к обсуждаемому вопросу, утверждаю, что при сравнении возможного разума с действительным знанием самим по себе никакое познание для него не является сверхъестественным, ибо возможный разум по природе склонен к любому познанию. Но, говоря во втором смысле, сверхъестественным является то познание, которое порождается каким-либо действующим [началом], которому по природе не присуще двигать естественным образом возможный разум к такому познанию.
23. В данном же состоянии, согласно Философу, возможному разуму по природе присуще быть движимым к познанию действующим разумом и чувственными образами[35] [предметов]. Поэтому только то познание для него естественно, которое запечатлевается [115] от этих действующих [начал]. В силу же действия указанных начал [человек] может иметь всякое познание несложного[36], которым по общему закону обладает человек-странник [...]. И потому, хотя Бог мог бы посредством особого откровения вызвать познание чего-то несложного, например, в состоянии экстаза, однако таковое сверхъестественное познание не является необходимым по общему закону.
24. Иначе обстоит дело с истинами о сложном, ибо [...] и при допущении полной активности действующего разума и образов, многие сложности, познание которых нам необходимо, останутся для нас неведомыми и неопределенными. Поэтому необходимо, чтобы знание о них сообщалось нам сверхъестественным образом. Ибо никто не мог обрести[37] знание о них естественным образом и посредством обучения передать другим, потому что как для одного, так и для любого другого они не были ничем из естественного. О том же, может ли кто-нибудь после первой передачи учения о таковых [истинах] прийти к соглашению с переданным учением, исходя из естественного, сказано в 23 разделе III книги[38].
Та же первая передача такого учения называется откровением, которое потому является сверхъестественным, что сообщается действующим [началом], которое не является естественным образом движущим [началом] разума в его данном состоянии[39].
25. Действие или знание могло бы быть названо сверхъестественным также и по иной причине, а именно потому что происходит от действующего, заступающего место сверхъестественного объекта. Ибо объект, которому по природе присуще причинять такого рода [знание], как "Бог троичен" и иное подобное, есть божественная сущность, познанная как она есть; сама же она как познаваемое в этом смысле[40] есть сверхъестественный объект. Следовательно, всякое действующее, причиняющее некое знание истин, которые по своей природе должны были бы быть очевидны через так познанный таковой объект, выступает в данном случае вместо того объекта. Так что если бы совершенное знание тех истин, которое причинял бы в себе познанный объект, причиняло само действующее, тогда оно совершенно бы заступило место сего объекта; что же касается несовершенного знания, [117] которое оно [действующее] создает, то в нем виртуально содержится то совершенное знание, причиной которого был бы познанный в себе объект.
26. Так же и в обсуждаемом вопросе. Ибо открывающий [нам] эту [истину]: "Бог троичен", причиняет в уме некоторое знание этой истины, хотя и неясное, так как оно касается объекта, не познанного как он есть; потому что если бы объект был так познан, он по природе должен был бы причинить совершенное и ясное знание этой истины [...].
27. Различие этих двух способов полагания сверхъестественности откровенного знания становится очевидным при отделении одного от другого. Например, если сверхъестественное действующее причинило бы знание естественного предмета, например, вложило бы в кого-то знание геометрии, то познание было бы сверхъестественным по первому способу[41], а не по второму (то есть не обоими способами, ибо второй влечет за собой первый, но не наоборот). Там, где присутствует лишь первый способ, не необходимо, чтобы он был сверхъестественным, ибо знание может быть передано и естественным путем; где же имеется второй способ, необходимо, чтобы он был сверхъестественным, ибо естественным путем такое знание нельзя получить.
[Решение вопроса подтверждается авторитетами].
28. Три аргумента, на которые опирается данное решение, подтверждаются авторитетами. Первый довод - авторитетным суждением Августина в XVIII книге О граде Божием, гл. 11: "Философы, не ведая, к какой цели должно быть это относимо, среди ложного, которое высказывали, сумели увидеть истинное"[42].
29. Второй довод подтверждается Августином в XI книге О граде Божием, гл. 2[43]: "Что пользы знать, куда должно идти, ежели не ведается путь, которым должно идти?". В этом заблуждались философы, которые, если и передали нечто истинное о добродетелях, примешали однако к своему учению и ложное, согласно вышеупомянутому суждению Августина, что явствует и из их книг. Ибо Аристотель во II книге Политики[44] порицает многие предложенные другими типы государственного устройства. Но и само государственное [119] устройство, предложенное Аристотелем, не является безукоризненным: так в VII книге Политики, гл. 7 он учит, что должно чтить богов ("Ибо приличествует, - говорит, - честь оказывать богам")[45], и там же в гл. 5 "пусть будет закон: ни одного калеку вскармливать не следует"[46]. И в той же книге, в главе 16 говорит, что в определенном случае следует прибегать к аборту[47]!
30. Третий довод подтверждается Августином в XI книге О граде Божием, гл 3: "Поскольку о том, что удалено от наших чувств, мы не можем знать на основании нашего свидетельства, мы ищем свидетельства других"[48].
И это целиком подтверждает главное решение. Ибо, так как те сложности, которые составляют для нас предмет спора, сами по себе являются для нас чем-то неопределенным, никто не может о них судить из своего свидетельства, но должно искать сверхъестественного свидетельства кого-то, превосходящего весь род человеческий [...].
[К аргументам философов].
31. К аргументам в поддержку мнения Аристотеля. В отношении первого [т.е. что действующий разум есть тот, который все делает, а возможный - который всем делается] говорю, что познание зависит от познающей души и познаваемого объекта, ибо согласно Августину (IX книга О Троице, последняя глава[49]), "знание рождается от познающего и познаваемого". Итак, хотя душа обладает внутри себя достаточными активными и пассивными способностями для акта познания, который соответствовал бы душе, однако не обладает внутри себя достаточной активной способностью к акту познания, который соответствовал бы объекту [...]. Следовательно, утверждение, что разуму действующему подобает все делать, верно настолько, насколько "делание" в отношении познания соответствует душе, а не настолько, насколько объект является действующим.
32. К подтверждению довода[50]. По поводу большей посылки говорю, что "природа" иногда берется в качестве внутреннего начала движения или покоя[51] [...], иногда в качестве естественного активного начала[52] (чтобы отличить природу от искусства или намеренное [121] действие от противоположного способа начальствования[53]), является ли оно внутренним или нет, лишь бы только было природным. По первому способу большая посылка неверна, ибо не всякому пассивному естественным образом соответствует активное внутреннее начало, которое было бы природой, ибо многое является естественным образом восприимчивым к какому-либо действию, не имея внутреннего активного начала такого действия. Также и по второму способу большая посылка в некоторых случаях является ложной, а именно, когда природа благодаря своему превосходству естественно предназначается к восприятию столь выдающегося совершенства, что оно не может подчиняться причинности естественного действующего вторым способом [...].
33. Доказывая большую посылку, я утверждаю, что пассивная потенция не является напрасной в природе, ибо, даже если она и не может быть приведена в действие в первую очередь естественным действующим, таким действующим, однако, может индуцироваться ее расположенность к действию, и она может через что-либо действующее в природе, - т. е. во всем распорядке бытия или сущих, - например через первое, т. е. сверхъестественное, действующее[54] - полностью быть приведена в действие.
34. И если выдвигается возражение, что это уничижает природу, так как получается, что она не может естественными силами достичь своего совершенства, в то время как природа менее ущербна [именно] в вещах более благородных, как сказано во II книге О небе и мире[55], я отвечаю, что, если бы наше счастье состояло в высочайшем созерцании, которого я мог бы теперь же естественным образом достичь, не сказал бы Философ, что природа испытывает недостаток в необходимом[56]. Ныне же я признаю, что этим [счастьем] можно обладать естественным образом, и больше того, говорю, что естественным образом можно обрести и другое [счастье], превосходящее то.
Таким образом, в этом достоинство природы выказывается больше, чем если бы высшее возможное для нее полагалось как достижимое естественным образом [...]. [123]
[К главным доводам].
35. К главным доводам. Касательно первого довода[57] я провожу различение в отношении естественного объекта Ибо естественный объект может пониматься либо как то, чего естественным образом, т.е. в силу действия естественных действующих причин может достигать потенция, либо как то, к чему потенция естественным образом склоняется, независимо от того, может она или нет естественным образом достигать данного объекта [...]. [Но] против этого возражения [...] то, что оно опровергает само себя.
36. Поэтому на этот довод имеется другой ответ, реальный, а именно состоящий в том, что меньшая посылка является ложной в отношении естественного объекта, т.е. естественным образом достигаемого, но истинна в другом смысле, а именно, применительно к объекту, к которому естественным образом склоняется или по отношению к которому упорядочена потенция [...]. Следовательно, не является нелепым, что потенция естественным образом упорядочена по отношению к объекту, которого не может достичь с помощью естественных причин, например, когда какая-нибудь потенция благодаря себе одной упорядочена по отношению к [чему-то] и не может одна [этого] достичь [...].
37. Что касается второго довода[58], то я отрицаю вывод. Доказательство явствует из сказанного в ответе, данном на второй аргумент в пользу мнения Философа, а именно, что более высокое упорядочено к большему пассивно воспринимаемому совершенству, нежели оно само может деятельно произвести, и следовательно, его совершенство может быть произведенным только каким-либо сверхъестественным действующим. Не так в отношении совершенства низших [сущностей], окончательное совершенство которых может быть обусловлено действием низших действующих.
38. Касательно третьего аргумента[59] я утверждаю, что иной сложной истине[60], которой следует твердо придерживаться, возможный разум оказывается непропорционален, т.е. не является пропорциональным движимым тех действующих [начал], которые не могут быть познаны из чувственных образов и из естественного света действующего разума [...].[1] Т.е. в нынешней земной жизни, отягощенной первородным грехом. См. также прим. 17 к данному разделу.
[2] Под первым (также собственным) объектом какой-либо потенции, т.е. способности, в схоластике обычно подразумевается то, к познанию чего данная потенция определена по природе. Так, первым объектом зрения является цвет и поэтому зрение может познавать только то, что обладает определенным цветом, а бесцветное остается для зрения невидимым. Цвет поэтому является как бы видом для всех прочих объектов, на которые распространяется действие зрительной потенции, т.е. для предметов, обладающих определенным цветом, и в соответствии с этим говорится, что они содержатся под этим объектом как индивиды - под общим для них видом.
[3] Схоласты (и Дуне Скот в этом не исключение) обычно применяют три вида аргументации: пример (exemplum), умозаключение (ratio), имеющее, как правило, форму силлогизма, и авторитетное суждение (auctoritas).
[4] Ср. Aristot, Anal, post, I, 25 (86b 34-35).
[5] Имеется в виду V глава четвертой части многотомного труда Авиценны, имеющего название Китаб-аш-Шифа (Книга исцеления). Четвертая часть этого труда посвящена метафизике, а в пятой главе речь идет о сущем как предмете метафизики. В середине XII века Метафизика Авиценны была переведена с арабского на латынь, так что Дуне. Скот имел возможность читать ее.
[6] Aristot, De an., III, 5 (430a 14-15).
[7] Aristot, Metapb., II, 2 (994a 1-994b 31).
[8] 2 Тим 3, 16. Цитируется сокращено. В Вульгате "Omnis Scriptura divinitus inspirata, utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corrigendum, ad erudiendum in iustitia;...", что почти совпадает с текстом синодального издания: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности".
[9] Вар 3, 31-32. Цитируется сокращено. Текст Вульгаты соответствует "Септуагинте". В Синодальном переводе: "Нет никого, знающего путь ее, ни помышляющего о стезе ее. Но знающий все знает ее".
[10] Здесь и далее Философ (с большой буквы) - это Аристотель; так его именует вся схоластика.
[11] Aristot., De an., III, 5 (430a 14-15). Цитируем с перевода на латынь у Луиса Скота Разделение ума на "возможный" и "действующий" заимствуется у Аристотеля, у которого это выражено в таких словах: ("И есть ведь такой ум, которому [дано] всем становиться, а есть такой, которому [дано] все производить, как некое свойство, подобное свету..."). Схоласты называли первый ум (разум) "возможным разумом" (intellectus possibilis), а второй - "действующим разумом" (intellectus agens). Сравнение со светом у самого Аристотеля объясняется тем, что, как свет делает действительными цвета, которые в его отсутствие невидимы, хотя и имеются в возможности, так и разумная способность, будучи возможностью познания, нуждается в каком-то действующем начале для актуализации своих возможностей. Понятно, что таким началом может быть опять же разум, но уже не "возможный", а "действительный". Детально об этом "действующем разуме" Аристотель в трактате О душе не рассуждает. Отсюда позднее возникли разные толкования этого места. Наиболее известными были толкования Александра Афродисийского, Авиценны и Аверроэса. Предметом спора был вопрос о том, как следует понимать слова Аристотеля, что этот "действующий" разум существует отдельно от тела, ни с чем не смешан, бессмертен и вечен.
[12] Имеется в виду потенция активная, т.е. действующий разум. Если бы его не было, пассивная потенция существовала бы напрасно. Однако, по Аристотелю, "природа ничего не делает напрасно" (De an., III, 12, (434b 31)). Следовательно, если возможный разум восприимчив к любому умопостигаемому, т.е. потенциально может мыслить все, то он должен иметь естественную возможность для актуализации этого возможного универсального знания. Следует, что человек может естественным образом познать все ему необходимое благодаря взаимодействию возможного и действующего разумов.
[13] Aristot, Metaph., II, 2 (1026b 18-19).
[14] Habitus (от habere - "обладать", "иметь") - устойчивое качество, навык, проявленная способность. Знания (scientiae) и умения (artes) представляют собою "интеллектуальные качества", habitus intellectuales. В данном случае под "умозрительной способностью" (habitus speculativus) понимается, таким образом, устойчивое обладание определенными научными знаниями.
[15] Нечто виртуально содержит другое, если имеет способность, или силу (virtus), произвести его понятие в познающем уме. В этом смысле "виртуальности" начала науки (например, аксиомы геометрии) содержат в себе все возможные выводы, которые только можно из них сделать.
[16] Дунс Скот часто употребляет это словосочетание - "человек-странник" (homo viator), имея в виду человека в его нынешнем земном состоянии. Ведь, согласно христианской вере, человек - странник в этом мире, а его истинная цель есть мир иной, в котором он и раскроет свои подлинные возможности, в том числе и возможности познания. Душа праведника в посмертном существовании обретает способность непосредственного лицезрения Бога, которую человек-странник не имеет.
[17] Т.е. в созерцании чисто духовных существ. "Отделенными субстанциями" (substantiae separatae) Дуне Скот называет "интеллигенции", т.е. бессмертные, чистые умы, созерцательная (познавательная, "теоретическая") деятельность которых и является, согласно Аристотелю, идеалом человеческого счастья (Eth. ad Nic, X, 7 (1177а 17-23)). Однако в Никомаховой этике ничего не говорится об отделимости разумной души от тела и от всех остальных частей души. Об этом говорится в третьей книге О душе (III, 4 (429b 5-6; 5, 430а 16-25)). См. также прим. 32 к данному разделу.
[18] Aristot, Eth. ad Nic, I, 6 (1097b 22-1098a 20); X, 7 (1177a 12-1177b 1).
[19] Aristot, Eth. ad Nic, I, 10 (1099b 11-13).
[20] В манускрипте заметки на полях: "Как это очевидно в случае падения тяжелого [тела] вниз, что является актом тяжелого по отношению к центру [Земли] и цели". Пример с тяжелым телом, стремящимся к центру Земли, Дуне Скот использует довольно часто в качестве примера "естественного стремления". См., например, наст. изд. часть II, IV, 36.
[21] ...контингентно даруется... - contingenter datur. Контингентно - не необходимо (о понятии "контингентного" см. наст. изд. часть IV, XI, 1), а в данном случае - по свободной воле Бога, а не необходимо по исполнении определенных действий.
[22] См. фрагмент № 18.
[23] В смысле, что очевидна невозможность доказательства этого средствами естественного разума.
[24] Arist, Metaph., VI, 1 (1026а 21-23).
[25] Ibid, I, 2 (982а 8-10).
[26] Дунc Скот говорит здесь о двух типах доказательств: первый тип - доказательства от причины к следствиям - кратко именуется доказательством "из-за чего" (propter quid); второй тип, именуемый доказательством "поскольку" (quia), есть доказательство от следствий к причине. В дальнейшем Дуне Скот не раз будет ссылаться на этих два типа доказательств. Данное деление доказательств восходит к Аристотелю: см. Anal. Post, I, 13; II, 1.
[27] То есть, как то, что под-лежит (subiecta est) этим свойствам в качестве их "носителя".
[28] Имеется в виду Бог.
[29] Как пишет в IX кводлибете сам Дунc Скот, "Суппозит есть само по себе сущее, обладающее предельной актуальностью... и не являющееся формальной основой существования чего-то иного". Иначе говоря, суппозит - индивид, относящийся к роду субстанций.
[30] Возможно, что под "философами" здесь и ниже Дунc Скот понимает, помимо Аристотеля, Авиценну, Аверроэса и их латинских последователей.
[31] Речь идет о космических умах-двигателях, описанных Аристотелем в XII книге Метафизики, которые приводят в движение небесные тела. У Авиценны иерархия этих умов (у схоластиков - "интеллигенции") истолкована в духе неоплатонической эманации. См. также прим. 18 к данному разделу.
[32] Т.е. предполагается возможность применения demonstratio potissimа - утвердительного универсального доказательства propter quid по первой фигуре силлогизма.
[33] Т.е. к Богу.
[34] Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 1. В наст. изд. см. часть IV, VIII.
[35] Об образах или представлениях, воздействующих на мышление, см Arist, De an., Ill, 7 (431a 15-20). В целом же, чувственный образ (phantasma, imago, иногда - species sensibilis) - как бы отпечаток единичных чувственно воспринимаемых вещей, из которого действующий разум извлекает универсальные species intettigibiles (умопостигаемые виды), репрезентирующие то общее, которое имеется в единичных вещах. Более подробно гносеологическая тематика затронута в IV части настоящего издания.
[36] Под знанием "несложного", или "истин о несложном", понимается знание простых понятий, а под знанием "сложного", или "истин о сложном" - знание высказываний.
[37] Большинство схоластов исходило из того, что человек получает знание о чем-то, познаваемом естественным образом, либо через нахождение, или обретение (inventio), либо через обучение (doctrina). Сверхъестественное знание не может быть получено ни тем, ни другим путем.
[38] Ordinatio, III, d. 23, q. 1.
[39] Иными словами, в своем падшем состоянии человек естественным образом без помощи откровения не может обрести все необходимое ему знание.
[40] Sub ratione - схоластический технический термин, на русский язык адекватного перевода не имеющий. Когда говорится, что нечто рассматривается существует) sub ratione чего-либо, это значит, что оно рассматривается как находящееся под (т.е. в границах) неким понятием (существует в определенном смысле). Наиболее близкий вариант перевода - "в смысле", однако он возможен не всегда в силу особенностей русской речи. Помимо указанного, мы используем и другой перевод - "в таком-то аспекте".
[41] Первый способ описан во фрагменте №22, второй - во фрагменте №25.
[42] August, De civ. Dei, XVIII, 41, 3. В латинском тексте указана глава 11 вместо 41. Цитирование у Дунса Скота здесь очень неточное.
[43] August, De civ. Dei, XI, 2.
[44] Aristot, Polit., II, 1-12 (1260b 27-1274Б 28).
[45] Aristot, Polit, VII, 16 (1329a 29-30). В латинском оригинале указана глава 7, в которой, правда, тоже есть упоминание о необходимости попечения о религии и жречестве. См. VII, 7 (1328b 12-14).
[46] Aristot, Polit, VII, 14, 1335b 20-21. В латинском тексте указана глава 5. В переводе СА. Жебелева: "выращивать не следует".
[47] Aristot, Polit, VII, 14, 1335b 22-25. Данная фраза отсутствует в издании Балича [I, 3], но включена в текст издания Уоддинга [I, 1].
[48] August, De civ. Dei, XI, 3.
[49] August, De Trim, IX, 12, 18.
[50] См. фрагмент №7.
[51] Ср. Aristot, Phys., II, 1 (192b 20-21); III, 1 (200b 10-11).
[52] Cp. Aristot, Metaph, V, 4 (1015a 13-15).
[53] Подробнее о воле и природе как различных началах действия см. наст. изд. часть V, IX, 2.
[54] Т.е. благодаря действию Бога.
[55] Aristot, De caelo, II, 8 (290а 29-35).
[56] Aristot, De an., V, 4 (432b 21-22).
[57] См фрагмент №1.
[58] См. фрагмент №2.
[59] См. фрагмент №3.
[60] См. прим. 37 к настоящему разделу.